הדרשה השבועית

אמור

חמץ ומצה - דברים לספירת העומר

הרב פרופ' יהודה עמיר

בלב ימי ספירת העומר נקראת רשימת החגים של ספר ויקרא. אחדים מפריטיה אינם מופיעים בשום מקום אחר בתורה. אחד מאלה הוא העיסוק המפורט בטכס הנפת העומר ובספירה, המתחילה ביום זה והמסתיימת בחג הביכורים. ראוי לתת את הדעת למשמעותה של ספירה זו. לצורך עיוננו נבקש לעיין בפסוקים, תוך אימוץ הפרספקטיבה של המסורת המאוחרת של שני חגים אלה, לפיה פסח הוא, קודם כל, החג המציין את יציאת מצרים ואת החירות; שבועות, הוא בראש ובראשונה יום מתן תורה.

שבועות הוא החג היחיד בלוח השנה העברי, שאיננו חג עצמאי. על פי הנאמר כאן אין לו תאריך משלו; כל הנאמר לגביו הוא, שהוא נחגג ביום החמישים שנספר 'ממחרת השבת', היינו לאחר גמר ספירת העומר. עובדה זו אינה פורמלית בלבד. שהרי, גם אם הלכה למעשה נתקבל הפירוש הפרושי של פסוק זה ולפיו נקבע בתקופה התנאית תאריכו של שבועות ליום ו' סיון, הרי שאורח הצגת מועדו מצביע על התלות העקרונית של שבועות בפסח ועל הקשר העקרוני ביניהם. ומובן, שהמשמעות ההיסטורית שניתנה לשני החגים, ושדחקה במידה רבה את משמעויותיהם העונתיות והחקלאיות, העצימה קשר זה. מתן התורה בהר סיני הוא המשכהּ הישיר של יציאת מצרים, בבחינת 'שלח את עמי ויעבדוני'. היא רגע השיא שבמהלך המוביל מן ההשתחררות מעבדות מצרים לעבר ההתנחלות ותחילת עיצובו של העם היושב בארצו. שִבעת השבועות שבין 'הנפת העומר' לבין 'חג הביכורים' נתפסים באור זה, כתקופה שבין יציאת מצרים לבין אותו יום 'בחודש השלישי', שבו נתגלה האל לעמו ונתן לו את תורתו.

ובכן, שומה עלינו לבחון, כיצד מאפיינים פסוקים אלה את 'חג הביכורים'? מהו ייחודו בין חגי השנה? וכך אנו קוראים: וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עֹמר התנופה שֶבע שבתות תמימות תהיינה: עד ממחרת השבת השביעית תִספרו חמִשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה’: ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים סולת תהיינה חמץ תאפינה בכורים לה’: והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימים בני שנה ופר בן בקר אחד ואילים שנים יהיו עולה לה' ומנחתם ונסכיהם אישה ריח ניחוח לה': ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת ושני כבשים בני שנה לזֶבח שלמים: והֵניף הכהן אֹתם על לחם הבִכֻרים תנופה לפני ה' על שני כבשים קֹדש יהיו לכהן: וקראתם בעצם היום הזה מִקרא קֹדש יהיה לכם כל מלאכת עבֹדה לא תעשו חוקת עולם בכל מושבותיכם לדורותיכם: (ויקרא כג, טו-כא)

מבין כל פרטי הקורבנות ושאר העניינים ההלכתיים, הכרוכים בעבודת האל בחג זה, בולט פרט ייחודי אחד. התורה מצווה, שהמנחה החדשה, אותה מביאים בחג הביכורים, תהיה חמץ. לשון הכתוב היא ברורה. אין מדובר כאן בהיתר בלבד לאפות את הסולת חמץ, בניגוד ל'חג המצות' שלגביו הודגש איסור החמץ בפסוקים הקודמים. התורה קובעת שלחם התנופה, המובא בחג הביכורים חייב להיות חמץ. מה פירוש הדבר?

המסורת הפרשנית ראתה, בדרך כלל, בחמץ - ב'שאור שבעיסה' - סמל ליצר הרע, המפתה את האדם והמסטה אותו מדרך הישר. כך, למשל, מספר התלמוד (ברכות, יז ע"א) על רבי אלכסנדרי שנהג לחתום את תפילותיו במילים אלה: רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב - שאור שבעיסה ושעבוד מלכויות; יהי רצון מלפניך שתצילנו מידם ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם.

באותה רוח מפרש הזוהר (חלק ג', צה ע"א) את מצוות ביעור החמץ וההשתחררות ממנו בארבעה עשר בחודש ניסן כהיטהרות מיצר הרע: "אז מבטלים חמץ ושאור וישראל הסתלקו מרשות זרה ונעקרו ממנה ונאחזו במצה, קשר קדוש". כשם שישראל השתחררו מעול המצרים כך אנו משתחררים מעול היצר הרע, השתחררות המסומלת על ידי ביעור החמץ, ודבקים במצה, היינו בספירת השכינה. ההלכה אינה מצווה, אמנם, לבער את החמץ בכל ימות השנה, אולם המעשה הנעשה בפסח נראה כסמל לאורח החיים האידיאלי, שבו יטהר אדם עצמו מן 'השאור שבעיסה' וידבק בקודש בלבד.

ואולם, אם כך, עולה ביתר שאת השאלה, מהו מקומו המיוחד של החמץ בחג מתן תורה? מדוע כאן, בשונה מכל מועד אחר, איננו יכולים לצאת ידי חובת המנחה, אלא כאשר היא נאפית חמץ?

לכאורה, אין השאלה מטרידה וייחודית כל כך. שהרי, במקומות רבים ולאו דווקא בהקשרו של מתן התורה - שב המדרש ומדגיש פעם אחר פעם את חשיבותו וחיוניותו של 'יצר הרע'. כך קובע האמורא נחמן בשמו של רבי שמואל, בהקשרו של ספור הבריאה, שבעוד יצר הטוב הוא 'טוב', הרי שיצר הרע הוא 'טוב מאד'. והמדרש מסביר דברים אלה, וקובע: "שאלולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אישה ולא הוליד בנים" (בראשית רבא, פרשה ט). ובאותה רוח קובע מדרש אחר, שהתביעה לאהוב את האל 'בכל לבבך' שבקריאת שמע, משמעה הציווי לאהוב אותו ולעובדו "בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע" (ספרי דברים, פיסקא לב). ובכלל, מן המפורסמות הוא, שהיהדות פונה אל האדם במלוא שלמותו, על צדדיו הגופניים והרוחניים, על צדדיו הנעלים ועל יצריו התחתונים.

ואולם דברים כלליים אלה בזכות היצרי והארצי שבהוויה האנושית אינם ממצים את העולה ממצוות החמץ שעליה קראנו. 'יצר הרע' נתפס בהם כבסיס ל'יישובו של עולם', ולבנייתן של החברה והכלכלה האנושית. הם מביעים אף הכרה בכך, שהאדם הוא שלֵמות רוחנית-גופנית שכלית-רגשית ומוסרית-יצרית. ככזה מוטלות עליו המצוות וככזה עליו לאהוב את האל. ואולם, האם יש ליצר ול'חמץ' תפקיד ממשי בעבודת האל? האם בלעדיו איננו יכולים ואיננו זכאים לקבל תורה כל עיקר?

נעיין תחילה במדרש, המופיע בתלמוד הבבלי (מסכת שבת, פח ע"ב - פט ע"א), והמתאר את מעמד קבלת התורה בידי משה. הלה מתואר שם, כמי שעולה למרום לקבל את התורה ונתקל בהתנגדותם הנזעפת של המלאכים. הללו אינם מבינים, מדוע תינתן לבשר ודם 'החמודה' הגנוזה - על פי מוטיב מדרשי ידוע - עוד מלפני בריאת העולם. האדם אינו שלם ואינו ראוי, בעיני המלאכים למתנה נכבדה כזו. מן הסתם, הם סבורים שהם ראויים לה הרבה יותר, בשל שלמותם השמימית. המדרש ממשיך ומספר, כיצד תובע האל ממשה להתייצב אל מול המלאכים ולטעון את טיעוניו. וכך מנסח משה את טיעוניו כנגד יריביו המלאכים:

רבונו של עולם, תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה? "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים". אמר להן [למלאכים]: למצרים ירדתם לפרעה השתעבדתם? תורה למה תהא לכם?

שוב מה כתיב בה? "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני". בין עמים אתם שרויים שעובדין עבודת גלולין? ... שוב מה כתיב בה? "לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב". קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם? מיד הודו לו [המלאכים] להקב"ה ....

בוויכוח הדמיוני שבין משה למלאכים מנצח משה, משום שהוא מבין, שדווקא שלמותם של המלאכים, היא ההופכת את התורה לבלתי רלבנטית בשבילם. עבדות, עבודה זרה, קנאה ויצר הרע - כל אלה אינם חלק מהוויתם; דווקא משום כך אין הם זכאים להתמודד עם המצווה ואין הם זכאים לנסות ולהיות שותפיו של הקב"ה ב'תיקון העולם'.

ואולם, גם צעד חשוב זה שצעדנו בעקבות המדרש, איננו מסביר עדיין את מצוות החמץ. שהרי, מהמדרש עולה, שהיצר מופיע כאן רק כמי שיש להתגבר עליו ולבטלו. ביטול זה הוא, אמנם, נחלתו של האדם ואינו יכול להיות נחלתם של המלאכים. משום כך אין הם זכאים לקבל את התורה. האדם נעלה על המלאכים דווקא בכוח חולשתו. מה שבשבילם הוא מובן מאליו, בשבילו הוא נושא להתמודדות מורכבת. ואולם, עניינה של התמודדות מורכבת זו נראה כמצטמצם בהתגברות על יצר הרע, ב"לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם" (במדבר טו, לט). ואילו אנו מצווים להביא את החמץ אל תוך תוכו של הטכס, המציין את מתן התורה. האם יכולה להיות לכך משמעות נוספת? האם משמעות זו יכולה לעלות מתוך הקשר הניגודי שבין 'חג המצות' שבראשית ספירת העומר לבין 'חג הביכורים' שבסיומה?

נראה שכן. כשהאדם משתדל לטהר עצמו כליל - למשך מספר ימים - מן החמץ, הוא קונה לו את היכולת להיות בן חורין. חירות אמיתית אין דינה להיות אנרכיה ולא כל שכן אין היא צריכה להיות ניהיליזם. רק מי שיודע, ש'החמץ' מסכן את עצם מעמדו כאדם ואת עצם זכותו המוסרית להיות בן חורין, רשאי לשאוף לחירות ולזכות בה. אין היא יכולה להיות, אלא, נחלתו של מי שיודע עד כמה קל לגלוש מן המאבק למען חירותי שלי ולמען השגת זכויותי האנושיות למצב בו אני משעבד את האחר ושולל את ערכו ואת זכויותיו היסודיות. החירות אינה מושגת על ידי ראייתי את עצמי בלבד כ'תכלית', אלא בהתאם לניסוחו של קאנט את 'הצו הקטגורי' המוסרי רק כשאני רואה את האדם באשר הוא כתכלית. וכניסוחו של רבי יהודה הלוי, 'עבדי הזמן עבדי עבדים הם עבד ה' לבדו חופשי'.

ואולם, אם זהו התנאי היסודי, לכך שאדם יוכל 'לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים' ולעצב את חייו בהתאם לכך, הרי שהתנאי היסודי לקבלת התורה הוא הפוך. רק מי שידע לשוב ולאפות את חלותיו חמץ ולהשתחרר מן האיסור ליהנות ממנו יוכל לקבל את התורה; רק מי שיתייצב בשתי רגליו בתוך המציאות הארצית ויתבונן בה כאדם ריבוני, שהחמץ הוא חלק מאישיותו, יהיה מסוגל להתמודד עם מצוותיה. ללא בסיס חילוני מובהק, ללא עמידה איתנה על אחריותו של האדם להכריע את ההכרעות היסודיות שיעצבו את חייו, תיעשה התורה למסוכנת לא פחות ממה שעלולה להיות החירות בלא מגבלות ההיטהרות מן ה'חמץ'.

רק מי שידע, שקבלת התורה מותנית בכך, שהיא אינה חזות הכול ושאין דין שהיא תגזול ממנו את האמנות ואת הטבע, את הארצי ואת היצרי, רק הוא ראוי להתמודד עמה ועם מצוותיה. אחרת תיעשה מצוות 'לא תעשה לך פסל' למצווה המנוונת את נפשו של האדם ומצוות 'ואהבת את ה' אלוהיך' למצווה המסכנת את שלֵמות רוחו. בכתבי הרב קוק טמונים הדברים הבאים:

חסרון יש ביראה מצד החיצוני שלה, שהיא מרככת את הלב יותר מדי, עושקת מן האדם את תכונת גבורתו, ועל כן נשאר הוא מצדה כגבר אין אונים. ובזה מונעת היא היראה, אפילו כשהיא יראה אלהית, נובעת ממסורת טהורה מעיקרה, את שכלולו של העולם, את שלימות צורתו של האדם. כשהדברים באים למדה זו, כשמדת היראה מתמלאת תמרורים רבים, עד שהשפעתה מועלת לדכא את הלב יותר מדאי, כשנשקע בה הרוח יותר מדאי, אז כבר מוכנת היא באנושיות רוח אחרת, רוח ההפקרות, הבאה להפיג את ארסה של היראה החיצונה.

כששתי הרוחות החיצוניות הללו מתאבקות זו בזו, מתמלא העולם שכרון, ואבק עולה עד כסא הכבוד, חולשה, קנאות, צביעות, ורשעות מרובה מעבר מזה, עזות תחרות הפקרות ונביקת רוח מעבר מזה, מפילים חללים רבים, וההמון הולך ונמוג, עד אשר יזרח שמש צדקה, והדעה האלהית העליונה תופיע בגבורתה, ותביא מרפא בכנפיה (מצוטט מכתב יד, על ידי בנימין איש שלום, הרב קוק בין רציונליזם למיסטיקה, עמ' 152).

מה שבשביל הרב החרדי, המתבונן ב"רוח ההפקרות" בתערובת של התפעלות וסלידה, והיכול לדבר על היחס בין אמונה לכפירה, בין 'יראה חיצונה' לחילוניות שורשית, רק במונחים של מלחמה בין מחנות בעם ישראל – צריך להיות בשבילנו מציאות-חיים דתית שאותה אנו חיים בנפשנו.את שתי 'הרוחות החיצוניות' עלינו להפנים, להעמיק בהן עד שרשן, לעשותן לכוח יוצר בחיינו.

דברי ימי האנושות מלאים באותות אזהרה כנגד ה'חירות' ללא תנאי, חירות ה'רוצחת את האל' והמדמה לעצמה שהיא 'מעבר לטוב ולרוע' עד שהיא מידרדרת לרע הטוטלי ולעבודת השטן. הם מלאים לא פחות באותות האזהרה כנגד מה שעלולה הדבֵקות במצווה ובאהבת האל לגרום למין האנושי, כשאין בצידה אותו בלם של 'חמץ'. מלחמות קודש, אינקוויזיציה, 'אהבת תורה' רצחנית כל אלה אינם עניינה של היסטוריה רחוקה בלבד, אלא סכנות ממשיות האורבות לפתחנו. הן מסכנות את תרבותנו האנושית, את חיינו הדמוקרטיים ואת עצם קיומנו כעם וכחברה.

אנו מצווים לראות ב'חמץ' וב'מצה' שני יסודות, שבלעדיהם איננו יכולים ואיננו רשאים, לאחוז, לא בחירות ולא בתורה. רק מתוך שילובם המתוח ומתוך האיזון, שכל אחד מהם מאזן את רעהו, נוכל לעצב את דרכנו כבני אנוש ואת תרבותנו היהודית והישראלית בפתח המאה העשרים ואחת.

שבת שלום