הדרשה השבועית

לך לך

מצווה ואמונה

הרב יהוידע עמיר

לכל הדרשות לפרשת לך לך >>

אחד הצירים המרכזיים של סיפור חיי אברהם הוא זה השוזר מעשים שאדם עושה מדעתו ושיקוליו, מחד גיסא, ומצווה שאדם נקרא למלא, מאידך גיסא. תרח אביו היה בין הנודדים מדעתם "וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם" (בראשית יא, לא). בני אדם נדדו והיגרו בכל הדורות, לעתים בשל מצוקה, פעמים אחרות משום שסברו שבמקומות אחרים ייטב להם. יש שמצאו עצמם בסופו של המסע במקום שאליו חישבו מלכתחילה ללכת; יש שהשתקעו במקום אחר. כך מצייר הכתוב את סיפור נדודיו של תרח. הכתוב אינו מתעמק במניעיו, אינו מבקש להעניק למסע משמעויות מרחיקות לכת ואינו צובע אותו בצבעים דרמטיים. זהו מעשה אנושי, יומיומי, שכולו חולין.

במלים דומות מאוד מתאר הכתוב, כמה פסוקים לאחר מכן, את מסעו של אברהם. "וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן אָחִיו וְאֶת כָּל רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכָשׁוּ וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן" (יב, ה). האב 'לקח' את משפחתו, שהרכבה מפורט בדייקנות רבה ויצא אתה 'ללכת ארצה כנען'. כך גם הבן. אמנם, להבדל בין המסעות נודע גם ממד מעשי: נקודות המוצא שלהם ונקודות סיומם בפועל שונות. אברהם לא יצא מהמקום שהיה 'נוף מולדתו', אלא מהארץ שאליה היגר אביו; הוא גם לא נעצר בדרך, אלא השלים את המסע כמתוכנן. אך לא בכך טמון ההבדל הגדול בין שני המסעות. שהרי כשאברהם יוצא לדרכו הוא אינו רק נודד ומהגר. הוא מי שנצטווה להיעקר "מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ" ולצאת "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" (יב, א). מה שהיה בשביל האב צעד מצעדי החיים, נעשה לבן לרגע של הכרעה הרת גורל ומשמעות להיענות לצו האל הדובר אליו, לראות מכאן ואילך במעשיו ניסיון נמשך והולך לקיים את שנתבע לעשות, לממש את הייעוד, להיות ברכה.

לא תמיד יעמדו מעשי אברהם באמת מידה מחמירה זו. לא תמיד ישכיל לנווט כך את דרכו. נטישת אשתו בידי מלך זר, המסופרת פעמיים בשתי וריאציות שונות, היא מעשה נבלה חמור. העובדה, שהאל הציל את שרה, ובעקיפין גם את אברהם, מתוצאות המעשה, אין בה כדי להקהות את עוקצו של הכישלון. כך גם גירוש אמתו, הגר, שגם היא מסופרת פעמיים. בפעם הראשונה הוא מתואר כמניח לשרה לענות את הגר ההרה ממנו והנושאת ברחמה את צאצאו, עד שכלים כוחות האמה לשאת את המצב והיא בורחת אל "עֵין הַמַּיִם בַּמִּדְבָּר" (טז, ז). רק דברי מלאך ה' והבטחותיו משיבות אותה אל אדוניה. הפעם השנייה מצטייר העניין כחמור הרבה יותר. הפעם מסופר הסיפור כגירוש ממש, של הגר ושל בנה הפעוט. הפעם המשלח הוא אברהם עצמו. הפעם מסתיים הגירוש בכמעט-אסון, שרק התערבות המלאך מצילה ממנו. הפעם שוב לא יתואר איחוי, או איחוי לכאורה, של המרקם המשפחתי. ישמעאל לא יראה את אביו עד מותו. אמנם, הכתוב מצייד את אברהם ב'רישיון' מאת האל (כא, יב). הוא אף מתאר אותו כמי שדעתו לא הייתה נוחה מתביעות שרה. אולם ספק אם יש בכך כדי לנקותו מאחריותו למעשה הנורא שעשה.

במקרים אחרים אנו פוגשים את אברהם במיטבו, עושה מעשים ראויים ואמיצים, בלא שיצטווה אליהם. כך, בהציעו ללוט לחלוק את הארץ כדי למנוע ריב ומאבק טריטוריאלי, "כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ" (יג, יח). כך בהיחלצו לטובת לוט שנשבה במלחמת המלכים, ובסירובו ליטול חלק בשלל המלחמה שנאלץ לצאת אליה. אברהם אף מתייצב בעוז, בנחישות ובתחכום נוכח האל המבקש להשמיד את סדום, ועושה כל שבכוח אנוש לעשות כדי למנוע את הזוועה. אכן, בסופו של חשבון היה זה ניסיון כושל, ואפילו עשרה צדיקים לא נמצאו – לא התייצבו – בסדום. דינה של העיר היה להיחרב. אולם בכך אין כדי להפחית מערך הניסיון הנאצל של אברהם, מערכו הדתי והמוסרי העילאי. בכל אלה הוא פועל מדעתו, הוא מתייצב כאדם אל מול מציאות חייו, בלא שהכתוב ייחס זאת במפורש לצו המקורי שהיה אליו או לצו ספציפי של האל עתה. הטוב והרע, עוצמת הרוח וחלשת הדעת, המעשים הכבירים והכישלונות המוסריים הם נחלתו כאדם, הם המציינים את קיומו האנושי ואת הילוכו בדרך חייו.

ועם זאת, מרגע שיצא מחרן, מרגע שנענה לצו הראשון, סיפור חייו הוא סיפורו של מי שנצטווה, מי שמתאמץ לפלס את דרך חייו בבחינת מצוּוה. הכתוב מדגיש זאת בקשר האמיץ שהוא משרטט בין ה'לך לך' הראשון, המקורי, לבין ה'לך לך' השני, הקשה והמזעזע, של צו העקדה בערוב ימיו של אברהם (כב, ב). כל צעד, כל מעידה, כל העפלה בדרך חיים ייחודית זו, נמדדים באמת המידה של השאלה המכרעת, האם בסופו של דבר תִצלח דרכו של אברהם, האם יהיה ל'גוי גדול' כמובטח לו ברגע שנצטווה, או כנאמר בהמשך חייו, "אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם" (יז, ד). לשזירה זו של הליכה בדרך מכוח הכרעות ושיקולים אישיים עם תודעת הציווי החופפת על חיינו ומדריכה אותם, כיוון מן הסתם הפילוסוף אברהם יהושע השל באמרו שלהיות אדם משמעו להיות מצוּוה.

אלא שלכוח האדם להיות מצווה, ליכולתו של אברהם לנסות לנווט כך את דרך חייו, שייכת לא רק המצווה. כרוכה בה בהכרח שאלת האמונה. ההיענות למצווה עשויה להיות מידית. אדם עשוי 'להשכים בבוקר' ולצאת לדרך קיומה, ממש כדרך שעשה אברהם בלכתו לעקדה (כב, ג). מימוש המצווה תלוי כל כולו במי שנצטווה, בכוחות נפשו ורוחו, בנכונותו. ואילו האמונה חמקמקה הרבה יותר. כשאברהם יצא לדרך הוא ביטא את הנכונות המידית להיענות לצו; כשניסיונות חייו לימדו אותו להטיל ספק גדל והולך באפשרות שההבטחה תתמלא, התייצב בפניו אתגר האמונה. מרטין בובר לימד אותנו להבחין בין 'אמונה ש', אמונה שדבר מסוים קיים או יתקיים, לבין 'אמונה ב', ביטחה במי שאנו מאמינים בו. אלא שהבחנה זו, חשובה ככל שתהיה, אין בכוחה להסיר מלבו של אברהם את השאלה הנוקבת, האם המציאות תיענה להיענותו למצווה, האם דרך חייו מונחי-המצווה אכן תצמיח מציאות שיהיה בה משום מימוש ההבטחה. האם אפשר שלחייו אלה, המודרכים על ידי המצווה תיקָנה משמעות. בשביל אברהם מתמצה השאלה באפשרות שיהיה עתיד למצווה ולברכה גם אחרי מותו, שיינתן לו זרע. "הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי" (טו, יג). ובהמשך, אחרי הולדת ישמעאל, בנה של שפחתו, "לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ" (יז, יח).

למסורת המדרשית המציירת את דמותו של אברהם כאבי האמונה וכמנתץ פסילי בית אביו אין אחיזה בפשט דברי המקרא. היא באה לשרת אינטרסים אחרים מאלה של הסיפור המקראי. אולם גם לפי פשט המקרא, שאלת האמונה מתייצבת באורח ייחודי לפני אברהם. גם לפי פשט המקרא, הוא הראשון שעליו נאמר שהאמין באל. ואמנם, מיד אחרי שאברהם מוצא עצמו לראשונה מעורב במלחמה, אחרי שהציל את לוט מהשבי, מתפתח בינו לבין האל דיאלוג ששיאיו – האמונה והברית. ראשיתו, בדברי ההרגעה של האל "אַל תִּירָא אַבְרָם אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד" (טו, א). אפשר שהרגעה זו מכוונת אל הסכנה החיצונית המאיימת על מי שמעורב במלחמות, אף אם ניצח באחת מהן. אפשר גם שהיא מכוונת אל הסכנה הנוראה הטמונה בעצם ההידרדרות אל לחימה, הרג וניצחון. מכל מקום, אברהם מתקשה לקבל את דבר האל. הרי, לשכר המובטח לו לא תהיה משמעות לאחר מותו, למפעל חייו לא צפוי המשך. האל, בצעד דרמטי, מוציא אותו מאוהלו ומבטיח לו, באורח פנטסטי, שזרעו יהיה ככוכבי השמים לרוב.

אנחנו מכירים היטב סיטואציות כאלה מחיינו שלנו, עם בני האדם שסביבנו. אנו מזהים היטב, שבמה שנאמר לאברהם אין חידוש של ממש. כבר הובטח לו שיהיה גוי גדול. כבר ספג אכזבות והתמלא ספקות כשהמציאות ניבטה כסותרת הבטחה זו. כל שהוא מקבל עכשיו הוא מיחזור – חגיגי ורב רושם – של ההבטחה שלא נתמלאה עד כה. מותר לנו לצפות שהוא יגיב בזעף, שיאמר שכבר שמע מספיק, שכבר שבע אמירות מסוג זה. תגובה מעין זו, לאדם שאכזב אותנו, לאל שאנו מתקשים לבטוח בהנהגתו את מציאות חיינו, תהיה טבעית ואולי אף נכונה.

אברהם בוחר אחרת. הוא בוחר לבטוח, להאמין. "וְהֶאֱמִן בַּה' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה" (טו, ו). הרבה ערפול יש בפסוק זה. מי הוא ש'חשב' לבן שיחו 'צדקה'? האם אברהם הבוחר להאמין חושב את הבטחת האל בדבר ששוב אינו נראה ריאלי ל'צדקה? האם האל חושב את אמונתו של אברהם, למרות הכול ומעבר לכול מה שחווה בחייו, לצדקה? ומעבר לכך, האם בטחתו של אברהם, משמעה שהאמין שההבטחה תתקיים ושיהיה לו זרע, למרות הכול? האם בחר לבטוח באל למרות שאפשר שהמציאות הממשית לא תיענה להבטחה? האם הכריע שמשמעותה של דרך חייו אינה תלויה במימוש ההבטחה אלא באמונה בדרך זו, בדבקות בה? קשה להכריע. שאלות אלה מצפות לנו, לפרשנותנו היוצרת, לאמונתו, לחיינו שלנו.

מכל מקום אברהם האמין בה' ובכך הכריע את הכרעת חייו. ואמנם, עתה, מרגע שבו למאמץ לקיים את המצווה נתווספה הכרעת האמונה, הקשה, הכואבת, האמיצה, אפשר שבין האל לאברהם תיכרת ברית, תיכון הדדיות. "בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית" (טו, יח). הקושיות והשאלות תיוותרנה. הספקות והאכזבות עוד לפניו. ההעפלות והכישלונות עוד מצפים לאברהם וילוו אותו כל עוד נשמת חיים באפו. אולם חייו הם חיי ברית, חיי מצווה ואמונה. בכך הוא מסמן לנו את הדרך, בכך הוא פותח לנו ערוץ אל נשמתנו, אל חיינו, אל אלוהינו.

שבת שלום

לכל הדרשות לפרשת לך לך >>